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鸦片帝国:浪漫主义时代的一种东方想象
2014-12-28 15:07:24 来自:爱思想 作者:周宁 阅读量:1

  鸦片,东方梦幻,中国,在柯勒律治的诗与德昆西的自传中,被紧密地联系在一起,而且,这种联系不仅表现在幻想领域,还表现在幻想与现实的关系上。

  鸦片似乎具有某种显而易见的、必然的东方性,而中国又是那种鸦片创造与象征的东方性的代表。如果我们将文学形象当作一种有意义的“表述系统”(System of Representation),我们就必须注意到不同意象的联系与分类关系。斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)指出:表述(Representation)是同一种文化系统内人们生产与交换意义的符号,它将不同意象或观念分类安排,联系组织起来,形成特定的“观念地图”(Conceptual Map),解释存在世界。因此,重要的不是意象或观念本身,而是它们彼此之间的关系模式。在柯勒律治与德昆西的文学经验中,真正的意义产生自鸦片、东方梦幻、中国之间的关系。分析这种意义关系,可以在符号的能指与所指之间的关系、能指与能指之间的关系两个层次上进行,前者属于符号学分析,后者则属于神话学。

  在符号学层次,想象中将鸦片、东方梦幻、中国联系在一起,具有一定的现实基础。首先,所有的鸦片都来自东方,不管是土耳其还是印度。其次,印度是世界上最大的鸦片产地,中国是世界上最大的鸦片消费地,二者都在东方。最后,使印度与中国在鸦片上联系在一起的,是英国的东印度公司。英国与鸦片的东方直接相关。英国既是这个危险的鸦片东方的闯入者,又是现实中鸦片东方的制造者。德昆西说,鸦片梦幻尽管是一种无稽的梦想,但总有现实经验的基础,你必须理解与梦幻相关的现实事件,才能理解鸦片梦幻的意义。所以他以自传的形式描述鸦片经验,就是赋予梦幻以某种现实的基础。[14]东印度公司通过鸦片贸易在民族国家历史上与东方中国联系起来,诗人通过鸦片在个人经验历史上(自传)与东方、中国联系起来,鸦片在此不仅是英国与东方中国,英国个人与东方中国之间的关系媒介,也是现实与梦幻世界的关系媒介。鸦片处于两个对立的世界之间又联接起两个对立的世界:

  西方(英国)——鸦片——东方(中国);

  现实(西方英国)——鸦片——梦幻(东方中国)。

  然而,最终构成表现的意义的,不是能指与所指之间的关系,而是能指与能指之间的关系;或者说是神话学的意义,它在鸦片、梦幻、东方、中国等观念之间,重构出原因与结果、动机与意图等的联系,并将这种关系自然化。在鸦片东方梦幻这一表述系统中,鸦片必然导致梦幻,鸦片梦幻必然是有关东方的,而最具有东方性的又是中国,因此鸦片与中国具有某种本质的联系。这种联系的潜在意义是:一、东方中国属于西方英国的日常生活之外的异在的世界,它在现实时空与心理时空中,都非常遥远。进入这个世界,必须通过某种危险的、有毒的方式(服用鸦片作为象征),因此,它是一种冒险,而任何冒险都假定主体的英雄性,因为主人公的勇敢与高超的能力(法力与智力)征服了危险的异在世界;二、在神话的类同性思维中,鸦片性与东方性互换,意味着诱惑、罪恶、危险与征服。鸦片经验具有二重性,同时令人感到天堂般的幸福与地狱般的痛苦,这也是西方人想象中的东方经验。鸦片性与东方性在梦幻经验中互换,于是鸦片与东方(中国)都具有梦幻性质,它是浪漫的,但也是非真实非理性的,不具有存在的合理性,它对立并随时可能进犯现实的理性生活,因此必须征服它或遏制它。

  “鸦片-梦幻-中国”的神话意义构成于不同观念之间的关系,涉及到文化,心理的不同层面。神话的意义不是论证一种关系,而是以象征的方式不断重复叙述一种故事原型,使你在不知不觉中接受一种组织意义、结构历史的原则,细节的变化只能加强意义的丰富性而不改变意义模式。 “鸦片-梦幻-中国”的神话,不仅出现在浪漫主义文学文本中,它作为一种特定文化中交换意义的表述系统, 出现在同时代的哲学、历史、政论或传教报告中。就像赛义德在《东方学》一书中指出,东方学是西方构筑的关于东方的一个知识体系,它提供给人们想象、思考东方的框架(framework),它解释特定的主题,及其意义,确立价值,生产出大量相关的文本,它们相互参照、对应、协作、共同传播,构成一个具有特定原则性的知识整体,任何个别表述都受制于这一整体,这是所谓话语的非主体化力量。任何一个个人,哪怕再有想象力、个性与独特的思考,都无法摆脱这种话语的控制,只能作为一个侧面重新安排已有素材,参与既定话语的生产。[15]

  鸦片是 “从黑暗中心,想象世界的深处绽放的神圣的花朵”。在鸦片梦幻中,你可以经历中国,那个神秘的、恐怖的、黑暗的、原始的、差异的、混乱的、非时间性的东方世界。德昆西在《伦敦杂志》上连载《忏悔》时,黑格尔已开始在柏林大学讲授他的历史哲学。[②]我们发现,在黑格尔严肃论证的东方中国与德昆西恣肆幻想的东方中国的内容之间,却有某种明显的相似性,不但可以互相参照、相互印证,甚至可以说是以不同体裁的文本重复同一主题。黑格尔认为,中国是彻底的、奇特的、最具东方性的东方国家。这与德昆西的说法几乎一致。德昆西在鸦片梦幻中感受到的中国,最典型的特征是空间上的广阔与时间上的恒久,在那里你只能感到自然景物的变换延伸,感觉不到时间历史的变化与进步,所以中国的场景随时变幻到古埃及,中国青年都像大洪水之前的出土文物。黑格尔则以哲学的方式论述同一内容,他说中国是属于空间的国家,它停滞在时间之外,没有历史、没有进步,千百年来在广阔的土地上“重复庄严的毁灭”,而又在本质上毫无变化。古埃及文明已经灭亡,留在世间的只有那些雄伟的坟墓,中国文明依旧持续,但它富丽堂皇的宫殿,也只是埋葬时间的坟墓。[16]

  在黑格尔那里,中国体现的东方性是一种与西方历史不断进步“对立的、可怕的、纹丝不动的东方性”。而造成这种东方性的是内在精神的黑暗,在那里,理性与自由的太阳还没有升起,人还没有摆脱原始的、自然的愚昧状态。“凡是属于精神的东西……都离它很远”。这种蒙昧黑暗的精神状态,在心理经验上,也类似于德昆西在东方背景下体验到的鸦片梦幻。从某种意义上说,黑格尔哲学论证的中国的东方性,正是德昆西梦幻体验到的中国的东方性。他们叙述的是同一种中国神话的不同侧面。他们在共同创造一个“知识谱系”,受着共同的文化历史语境的制约,他们从西方的中国形象传统中获得词汇、假设、表述策略,他们在叙述一种既定的神话:中国是东方性的代表,而东方是愚昧的、野蛮的、纵欲堕落的,残暴凶险的,既诱人又令人恐惧。

  1816年,柯勒律治发表了他写于10年前的《忽必烈汗》,德昆西的鸦片梦幻中开始出现那个面孔不断变幻的马来人,黑格尔在讲台上用他宏大的历史哲学体系中讲述中国时,麦都思(W.H.Medhurst)牧师到广东传教。而他们所有这些人,不管他们面对的是理论、梦幻或现实,都在不同的观念与文本形式中,结构并叙述同一种中国形象。麦都思在《中国:现状与前景》里描绘的中国,像是被可悲的生灵塞满的人间地狱:“中国的人口那么多,映在基督教慈善家眼前的,竟是多么苦难的景象。三亿六千万生灵拥挤在一个国家,在一个专制暴君的驱使下,被同一种欺骗性的哲学蒙蔽着,膜拜同一种迷信。人类的三分之一人口,几乎占异教世界的一半的人,被束缚在一根绳子上,受制于同一条咒语,每个月都有100万人死去……这是多么令人痛苦。如果我们相信这种状况还会继续,基督教注定无法征服或改造中国,我们就会对这个没有改变也无法改变的世界感到厌倦。看到黑暗的恶魔统治着人的灵魂是痛苦的,看到黑暗的恶魔统治整个庞大的国家,这个国家的人口又占全人类的三分之一,就令人万分痛苦。呜呼哀哉!”麦都思在中国看到的拥挤的、地狱般的场景,令人想起德昆西在鸦片梦幻中看到的、黑格尔在历史哲学中描述的中国景象。实际上这都是同一种“幻景”,关于东方地狱的幻景。黑暗中苦难、堕落、愚昧的人群,在东方式的空间之广阔,时间之悠久,人数之众多的背景下,的确令人恐怖。麦都思本人也说过,中国之状况,“不仅令人痛苦,而且令人恐怖(not only distresses——it appals the mind)”。[17]

  鸦片成为英国与中国在现实与想象中的联系媒介。鸦片经验使德昆西进入一个噩梦连绵的东方中国,鸦片贸易提供经费与轮船,将传教士送到东方中国。而不管是英国的鸦片瘾君子,还是英国的传教士;不管是在现实中国“看到”的还是在鸦片梦幻中“看到”的,他们看到的都是同一种景象,或幻象:黑暗、愚昧、堕落、残酷、诱惑与恐惧永无变化的停滞与单一性,不可改变的野蛮……各种文本都在重复同一个话语,或者说,同一种中国形象。因此,重要的不是研究不同文本的表现,而是研究不同表现之间同一的内在结构及其历史语境,将文本的符号学分析与对文本产生的文化历史语境的话语分析结合起来。从上述分析中,我们注意到,一、不同类型的文本表述中国形象的基本要素是相同的,如中国、鸦片、东方、愚昧野蛮等。二、不同类型的文本表述的中国形象的符码或原则,它们似乎在重复同一个表述结构,西方的中国形象是神话性的,整体性的,表述者个人的主体性与能动性,不过是一种幻觉。他们不过在参与、重复同一种形象话语。三、在共有的深层结构中,鸦片暗示着某种东方性,如沉醉、堕落、愚昧、黑暗、残酷,中国人嗜鸦片,最彻底地表现了东方性特征。四、整个表述结构中不同因素之间的联系,是一种想象的、类比的、随意的与象征的联系、类似于神话思维。五、通过鸦片表现出的东方性,将西方与中国在对立中联系起来。在文学经验中,文学家通过鸦片进入中国,在现实经验中,商人、政客、传教士也通过鸦片进入中国。六、通过鸦片建立的西方与中国的联系,确立了一系列的二元对立的关系,如西方(英国)与东方(中国)、理智与沉醉、健康与堕落、文明与愚昧、光明与黑暗、慈爱与残酷……

  “鸦片-梦幻-中国”的表述系统,意义在于确立所谓中国的“东方性”以及表现在该东方性中的中国与西方的差异与对立的关系。在这种意义上,中国形象的功能不是某种程度上反映或认识中国的现实,而是作为“他者”帮助确认了西方文化认同的东西方二元对立的世界观念秩序。黑格尔认为,中国与欧洲代表着世界地理(空间)的两极——东方与西方,也代表着人类历史(时间)的两极——起点与终点,世界秩序就体现在中国与西方代表的一系列的对立范畴中,如奴役与自由、停滞与进步、愚昧与文明。这种中西方二元对立同时也意味着一种价值秩序,中国是否定面,以西方为代表的人类文明将在历史的进步过程中,最终克服东方性。在麦都思的文本中,中国与西方也构成一种对立,中国是拥挤的、苦难的、愚昧的、地狱般的异教世界,是一个完全被动的世界,等待着被西方人毒害(贩运鸦片)或被西方人拯救。他们没有能力主宰自己的命运,完全是西方人实现其罪恶或责任的对象。德昆西将西方称为“地球的我们这边”,将东方称为“地球的他们那边”。“地球的我们这边”的代表是英国,“地球的他们那边”的代表是中国。在《1840年中英鸦片问题》一文中他说:“在我们所听到的,世界上所有的民族中,我们是最散落最暴露的。我们伸出成千上万支触角,每一支触角都有可能受到伤害。英国人守护在世界文明的前沿,但又紧紧地依靠着欧洲强大的母亲的力量,不管他们所处的前沿多么遥远,或许根本无法进行及时的援助,但总能从中汲取力量,抵抗一切来犯。因为英国赋予他们最强有力的武器,法律的尊严、制度的活力还有宗教信仰的纯粹。这就是我们英国人民,也是英国的现实。我们最高尚的地方,也是中国最低劣的。我们从不依靠人多势众;中国都总是依靠人多势众,我们有最强烈的开拓殖民倾向;中国在这方面却最弱。我们拓疆进取几乎到了病态的程度,中国人也到了病态的程度……中国陷入停滞的社会几乎没有一点进步的可能……”[18]

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  [①]赫尔德在《人类历史哲学的观念》第11卷第3部分将中华帝国比作“一具木乃伊,它周身涂有防腐香料,描画有象形文字,并且以丝绸包裹起来;它体内血液循环已经停止,犹如冬眠的动物一般。”这一比喻在西方广为流传,从德昆西到谢林、马克思,都曾将中华帝国比喻作木乃伊。

  [②] 黑格尔的《历史哲学》出版于1838年,根据学生的1830年冬到1831年的课上笔记与黑格尔的部分讲稿整理而成。据黑格尔的儿子回忆,导论中的部分内容,黑格尔已在1822-1823年讲授过。

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  [1] 有关出版物的介绍,详见“Annoted List of Writings Which Contain First-hand Material Relating to the Macartney Embassy”,“An Embassy to China: Lord Macartney’s Journal 1793-1794, Edited by J.L. Cranner Byne, Longman’s, 1962, P342-352, Appendix D.”

  [2] 《忽必烈汗》一诗的创作经历,最早见于1816年该诗发表时的序言,见Coleridge, Complete Poetical Works, ed. E. H. Coeridge (Oxford, 1912)Ⅰ. P295-297。是英国诗歌史上着名的轶事,也是一桩公案,因为柯勒律治的好友,诗人骚塞与散文家兰姆,都对柯勒律治梦中做诗的“事实”表示过怀疑。参见Elisabeth Schneider: “Coleridge, Opium and Kubla Khan” University of Chicago Press, 1953. Chapter Ⅰ. “Coleridge and the Critics”. 《忽必烈汗》的译文见笔者所译,《外国名诗鉴赏辞典》孙绍先、周宁主编,中国工人出版社,1990年版,第252-253页。

  [3] The Milk of Paradise, By Meyer H. Abrams, Harvard University Press, 1934, P46.

  [4] 转引自“Pleasures And Pains: Opium and the Orient in Nineteenth-Century British Culture, By Barry Milligan, University Press of Virginia, 1995, P31.

  [5] 有关英国19世纪滥用鸦片的情况,参见“Secret Passions, Secret Remedies: Narcotic Drugs in British Society: 1820-1930”By Terry M. Parssinen, Institute for Study of Human Issues, Inc, 1983. 有关喂孩子鸦片,见该书P42-46。

  [6] “Coleridge, Opium and Kubla Khan, P22; Milk of Paradise, P35.

  [7] De Quincey’s Collected Writings, Ⅲ. P395.

  [8] “Suspiria De Profundis”, De Quincey’s Collected Writings, New and Enlarged Edition, edited by David Masson, Edinburgh: Adam and Charles Black, 1890, vol. XⅢ, P334-335、336.

  [9] “Suspiria De Profundis”, De Quincey’s Collected Writings, New and Enlarged Edition, edited by David Masson, Edinburgh: Adam and Charles Black, 1890, vol. XⅢ, P334-335、336.

  [10] 参见OF Grammatology, By Jacques Derrida, Trans. By G. C. Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press. 1976, Chapter 2.4.

  [11] Confessions of An English Opium-Eater. By Thomas De Quincey, With Introductory Note by William Sharp, London, Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P95-97.

  [12] The Opium-Eater: A life of Thomas De Quincey, By Grevel Lindop, London: J.M. Dent and Sons, 1981. P129.

  [13] 参见Notes on white Supremacy, P26, Spring, 1986, Dallas: Spring Publictions, 1986, PP45-46. 更详细的论述见 The Discovery of the Unconcious, ByHenri F. Ellenberger, New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1970.

  [14] Suspiria De Profundis, Collected Writings, vol: XⅢ P334.

  [15]参见Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1979, 汉译本见《东方学》王宇根译,三联书店,1999年版,相关观点见“绪论”与“第一章”。

  [16]有关黑格尔对中国的论述,参见《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社,1999年版,“第一部,东方世界”,“第一篇 中国”。

  [17] China: Its State and Prospects, By W. H. Medurst, London: Jonh Snow, 2b, Pater noster Row, 1838, P71-72、74、84。

  [18] The Collected Writings of Thomas De Quincey, vol. XⅣ, P180-181.

[责任编辑]杜新忠
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