● 当凉山彝族面临族群危机时，彝族的历史、文化传统、价值体系与道德准则，都在起作用，所以几近封存了的古老民俗方法才能被激活，用来解决当代的社会问题。
 
    ● 戒毒所往往将戒毒者当做“不可救药者”，将他们与正常人对立起来，而这种对立结构和社会歧视感受正是吸毒者复吸的共同认同基础，同时也正是这个社会亚群体牢固存在的理由之一。但在彝族家支戒毒期间，戒毒者仍和家支族人生活在一起。他们是在信仰、尊严、教化、习惯法和亲情等文化力量的感染下，获得了不寻常的戒毒毅力。这个群体支撑的毅力是难以量化的，是强有力的，它来源于文化的力量，而不是科学的力量。
 
    ● 祭祖和盟刻的仪式发生在家支层面，表达了家支作为一个血缘群体与外界的关系，无形中将禁毒的意义同家支的繁衍和生存联系起来，同时，也把未来禁毒斗争中的风险平均分配给任何一个个体，以另外一种方式表述了对于社会失衡的恐惧和反应。
 
    ● 家支开展戒毒工作需要地方政府的积极倡导和组织，也就是说，先在民间发现自组织经验，后由地方政府出面组织和倡导都是必要的。这是人类学协调和整合古今社会文化关系，寻求社区顺利发展的重要学科经验与实践。

    毒品问题在一些少数民族聚居区表现突出，这里面有多种原因。
 
    关凯（以下简称关）： 庄老师，您在2002年拍摄的人类学纪录片《虎日——小凉山民间戒毒的人类学实践》（以下简称《虎日》）在国际国内都产生了很大的影响，获得过2003年中英性病艾滋病防治中国地区最佳实践奖、2005年第16届公共卫生会议暨电影节特别提名奖。“虎日”模式被认为是目前亚洲地区最成功的戒毒实践之一。您最初是怎么发现彝族民间戒毒这个现象的？
 
    庄孔韶（以下简称庄）：1999年，我在云南做田野调查时遇到了嘉日姆几，杨洪林是他的汉文名字，他后来成了我的博士生。他的家在云南宁蒗彝族自治县跑马坪乡沙力坪村，他本人在家族中有较高威望。我遇到他时，听他提到彝族人用民间仪式戒毒的事情，凭着学术敏感性，我对这种仪式产生了兴趣。
 
    关：当时您的兴趣点主要在哪里？
 
    庄：主要是毒贩子利用彝族家支的网络贩毒，这是传统家支研究案例中少见的事。当时跑马坪乡有86人吸毒，其中，沙力坪村的嘉日家族——也就是杨洪林这个家族吸毒的就有22人。彝族的长者视毒品为敌人，对此非常恼火，于是开会商议，决定动用彝族传统仪式戒毒和禁毒。1999年，嘉日家族首次在“虎日”（彝族历法上用于宣战仪式的日子）举行了戒毒盟誓仪式。
 
    关：可以理解，人类学家本来就对仪式的研究有浓厚的兴趣。
 
    庄：我对这件事感兴趣的原因，是因为对毒品的宣战仪式发生在彝族社区里。大小凉山地区聚居了200多万彝族人，这个地区历史上曾是鸦片产地。新中国成立后禁种罂粟，这里曾有过30年的平静。现在，大小凉山的彝族地区成了当地的戒毒重点地区。如果民间仪式真有助于戒毒，那就意味着先前学院派仪式研究的文化诠释会再上一个台阶——转入使人类受益的应用性方向。
 
    关：毒品问题在一些少数民族聚居区表现这样突出，原因是什么？
 
    庄：这里面有多种原因。前面说了历史的影响，地理位置也是一个原因，国际贩毒集团将云南作为境外毒品产地和最终市场之间的通道之一。当然还有其他的因素。比如云南、四川的一些少数民族，传统上就有分食共享的习俗，过去是平均分享猎物，但现在这种习惯已经扩大到生活的各个方面，乃至分食鸦片和海洛因。
 
    还有一个原因是民间医药与毒品的混用和滥用。云南、四川等地的少数民族群众生活贫困、缺医少药，当地人患病时，首先想到的就是吸食鸦片。鸦片被认为能治病，比如腹泻、疼痛、咳嗽、疟疾等。他们有病乱投医时，不会分辨药品和毒品。
 
    因生计困难铤而走险也是原因之一。大小凉山地区经济不发达，长江上游天然林保护工程启动之后，许多依赖木材产业为生的人失业，当地政府一时难以找到替代性措施，所以一些失业者很容易转到一本万利的毒品交易中去。
 
    关：当地政府对毒品问题的反应是什么呢？
 
    庄：政府当然是竭尽全力禁毒，但贩毒者因为暴利的诱惑、吸毒者因为生理依赖无法自拔，往往不顾风险，一意孤行。同时，政府自身也受到人力财力的限制，处境艰难。比如宁蒗，2001年后吸毒者已逾千人，全县只有一所小型戒毒所——“小型”是以100人为标准的，显然捉襟见肘。
 
    家支既可以传递鸦片和海洛因，又可以打击贩毒行为和挽救吸毒者，这说明人间的文化资本是中性的。
 
    关：您刚才说到了家支的重要作用，能不能先解释一下彝族的家支？
 
    庄：大小凉山彝族的家支制度历史悠久。例如，宁蒗的“金古忍所”就是一个相当于汉人宗族的世系群，即英语中的“lineage”。“金古”为人名，“忍所”意为“3个儿子”，“金古忍所”指有3个儿子的金古家支。老大叫阿姆，老二叫嘉日，老三叫吉伙。现在，他们分为金古阿姆、金古嘉日、金古吉伙3个家族。这个家支男子人口约在1.5万人以上，是彝族家支中的大姓之一。家支制度是彝族物质生活与精神生活的根本依靠，离开了家支，就没有了彝族人的个人本身。家支内部有一整套行为规范，其成员必须严格遵守，是一种习惯法。
 
    关：这些习惯法的主要内容是什么？
 
    庄：首先是严格的家支外婚。在同一个家支范围内，不管有多少个家族，也不管有多长的历史，都禁止通婚。金古忍所家支就是这样的群体，金古阿姆、金古嘉日、金古吉伙之间互不通婚。其次，要共同承担一些义务，比如“尔扑”，就是家支中的每个家庭都要对婚丧仪式承担经济义务。更重要的是家支会议，由头人和“德古”（彝族所称的“智者”）召集会议，管理家支公众事务，具有很高的效力和权威性。在今日凉山地区，地方政府在处理一些社会事务的时候，有时也需要和家支协商。
 
    关：这种习惯法在社会生活中是怎么产生效力的？
 
    庄：主要依靠家支内部及家支间强大的舆论压力约束成员严格遵守。这种习惯法和彝族的伦理道德以及宗教思想密切相关，很多纠纷的裁判与解决过程都伴随仪式和起誓程序。彝族人在心理上敬畏习惯法，一旦达成协议和起誓，绝少反悔。
 
    关：家支在“虎日”模式中是非常重要的，但正如您刚才说过的，毒贩子也利用家支这个社会关系网络贩毒。同样的家支，为什么在同样的问题上有两种截然不同的作用？
 
    庄：这也是我们研究的问题。最近五六年，我们在宁蒗的调查中发现，当境外毒品从云南跨越国境线、再辗转进入大小凉山地区以后，各类毒品传销过程巧妙地利用了家支。先前学院派人类学在关注彝族家支组织的社会功能时，很少有人注意有组织的违法行为和传统家支及其亲族系统的关联。于是我们转而考虑人类社会文化资本的性质与选择问题。在最近若干年内，毒品和艾滋病病毒快速侵入先前相对封闭的大小凉山地区之时，一方面，扭转社会颓势的努力走入歧途，家支组织的世系成员成了群体贩毒与群体吸食最为诚信的关系网；另一方面，几乎就是在凉山毒品泛滥的短短几年间，彝族家支力量受到重创，吸毒成员比例的扩充速度已经到了即将危及群体未来生存前景的程度。紧接着我们又进一步发现，一些有远见的家支长者为毒品泛滥痛心疾首，于是尝试借助古老的家支习惯法和信仰仪式的力量，也包括调动巨大的族群认同的力量、道德的力量和族众教育的力量等，在家支内部戒毒。而此举的成功率竟能达到64%到87%，这是非常罕见的高比率。
 
    总之，家支既可以传递鸦片和海洛因，又可以打击贩毒行为和挽救吸毒者，这说明人间的文化资本是中性的。真正让我受触动的是，当凉山彝族面临族群危机时，彝族的历史、文化传统、价值体系与道德准则，都在起作用，所以几近封存了的古老民俗方法才能被激活，用来解决当代的社会问题。
 
    金古家支的禁毒仪式产生于转嫁危险的恐惧中，家支在战争状态下的运作张力也就融合在漫长仪式的程序之中，而所有的仪式把这些意义都建构起来了。
 
    关：戒毒仪式和起誓选择彝族历法中的这个“虎日”，有什么来源吗？
 
    庄：“虎日”过去是举行战争等军事行动的日子。在“虎日”这天举行禁毒盟誓大会，象征着彝族人将禁毒当做了维护家支生存的战争，这种仪式发生的语境已经被置放在战争的图景之中，而在战争状态下，仪式的类别与层次也不同寻常。
 
    关：吸毒成瘾之后，吸毒者对毒品的生理和心理依赖是难以彻底摆脱的，所以强制戒毒后的复吸率一般都很高。但“虎日”模式的戒毒成功率却高得惊人，这其中，是什么因素在起作用呢？
 
    庄：嘉日家族仪式性戒毒中所包含的原则和相当多的戒毒所是不同的。城市对待吸毒者的一般社会态度是，他们首先是瘾君子，是罪人。但在彝族家支内的族人眼中，这些人却首先是正常人，然后才是瘾君子。戒毒所往往将戒毒者当做“不可救药者”，将他们与正常人对立起来，而这种对立结构和社会歧视感受正是吸毒者复吸的共同认同基础，同时也正是这个社会亚群体牢固存在的理由之一。但在彝族家支戒毒期间，戒毒者仍和家支族人生活在一起。在小社区中，亲人的关怀、族人的期望和认同等信息通过仪式活动传递给戒毒者，让这个亚群体的成员认识到他们仍然是大群体中的重要成员。他们仍然是父亲的儿子，妻子的丈夫，孩子的父亲。他们是在信仰、尊严、教化、习惯法和亲情等文化力量的感染下，获得了不寻常的戒毒毅力。这个群体支撑的毅力是难以量化的，是强有力的，它来源于文化的力量，而不是科学的力量。
 
    关：那么在您看来，彝族家支戒毒成功率高主要是因为文化上的原因？
 
    庄：在理论上，以前在研究戒毒的时候，很少有人关注人类动用传统文化资本来解决现代社会问题的思路，普遍采用的方法是运用科学主义的药品原理抑制毒品对人类肌体造成的生物成瘾性。这么做是有效果的，但其基本原理的出发点却忽视人性与文化方面的因素。要想从根本上解决吸毒以及相关的艾滋病防治问题，应该从对行为本身的关注和仅仅关注于人类生物性肌体的科学研究上分出力量，转向吸毒行为发生的文化情境、意义和规则上。
 
    关：在《虎日》一片中，许多画面对现代城市居民来说，在文化上有强烈的陌生感，如在盟誓仪式会场上，木杆上戳着的猪和牛的胆，毕摩诵经文时神秘严肃的表情，还有戒毒者喝血酒和砸碗的镜头等。作为人类学家，您从这些传统仪式中看到了什么？
 
    庄：在“虎日”整个盟誓活动中，有祭祖、喝血酒、盟刻和转头4个前后联系的仪式，而这4个仪式的参与者和对象都有差别。
 
    祭祖：杀牛祭祖、取胆占卜、宣布盟誓是这个仪式的主题。仪式的对象是整个家支的所有祖先，整个家支成员全部参与。它将金古家支和他们逝去的祖先联系起来，同时也表达了彝族人祈求祖先帮助和要求正义的愿望，强化了族人的凝聚力和尊严。当然，彝族人认为这样规模巨大的家支活动中，人们也可以同逝去先祖的灵魂相聚。
 
    喝血酒：这个仪式的对象为吸食毒品的戒毒人员。仪式由毕摩念经，经文以诅咒和祈祷为主。毕摩把猪和鸡的血融在酒里，让戒毒者喝下。毕摩在这里是祖先的代言人，而伸张正义的权力仍然掌握在祖先手中。这个仪式针对的虽然是个人，然而融在血酒中的却是尊严和死亡，他们的背后是全族人的眼睛和严厉的家规。
 
    盟刻：事实上，这是一个宣战仪式，由家支的长者来执行。他们先在一个巨石上刻上象征着永恒和不朽的“十”字符号，然后用一只鸡作为祭品，希望祖先能保佑和支持他们，将所有胆敢在这个家支的范围内贩毒的罪人绳之以法。这个仪式仍然以家支为主体。
 
    转头：这是一个普通而又重要的仪式，融诅咒、招魂和祈祷为一体。仪式的范围只发生在核心家庭里，彝族人逢年过节的时候都要举行这个仪式。在“虎日”盟誓的语境中，这个仪式反映了个体家庭与家支之间的关系。
 
    如果把这4个仪式中的家支、家庭和个人紧紧联系在一起考察，祭祖和盟刻的仪式发生在家支层面，表达了家支作为一个血缘群体与外界的关系，无形中将禁毒的意义同家支的繁衍和生存联系起来，同时，也把未来禁毒斗争中的风险平均分配给所有个体，以另外一种方式表述了对于社会失衡的恐惧和反应。社会变革没有瓦解彝族人的家支制度，从另外一个侧面说明彝族人的社会保障仍然十分脆弱，所以彝族人将风险化整为零最为有效的办法就是依靠群体的力量，这同样也可以解释为什么彝族人在毒品传递过程中可能借助家支网络的构成。
 
    喝血酒的仪式发生在个体层面上，但是，对于这个仪式的风险也不仅仅是由个人承担。在访谈中，毕摩阿余木呷曾说过这样一段话：“如果这些人不遵守诺言，遭到惩罚的不仅仅是他们自己。我曾经为另外一个人举行过类似的仪式，因为他违背誓言而导致他的父母在一个月之内相继去世！”法国著名人类学家和结构主义者列维·斯特劳斯解释过这一点，他认为巫术的效应主要来自3个互补的方面：第一，巫师相信他的技术的效应；第二，病人或受难者相信巫术的威力；最后，共同体的信仰和期望始终像一种引力场一样起着作用，而巫师和受术者的关系便存在和被规定于其中。在这里，共同体不仅是维持信仰的引力场，同样也可能是巫术的受害者。因为，共同承担风险是彝族人实践巫术的信仰基础。所以，用巫术的非道德力量来压抑人的生物性，这样人类生物性与文化性之间的象征通道就被建构起来了。
 
    对于家支与核心家庭之间的关系，转头仪式表现得更为明显。家支把家支层面上的危险化约给个体，那么个体家庭希望这样吗？为了尽可能转嫁危险，个体家庭必须不停地祈祷，并诅咒有可能发生的危险，务必将自己家人的灵魂招回来。这里面就出现了一种张力，家支与核心家庭之间的张力。所有的核心家庭互相转嫁危险，这就是所谓的互动，而互动的最大边界应该就是家支的血缘边界。所以，家支、核心家庭与个人之间的危险转嫁产生了责任和义务，而这样的责任和义务在禁毒的话语中就是消灭毒品和帮助吸毒者戒除毒品。换句话说，金古家支的禁毒仪式产生于转嫁危险的恐惧中，家支在战争状态下的运作张力也就融合在漫长仪式的程序之中，而所有的仪式把这些意义都建构起来了。
 
    从社会运转的整体上看，民间自发的禁毒活动恰恰是政府所希望和提倡的。由于体制上的原因，政府和家支在互动过程中从试探性达到信任，因为政府和家支在禁毒问题上的目标一致。
 
    关：您一直在做影视人类学，那么影视人类学的纪录片和一般的纪录片的区别是什么？比如您在拍《虎日》的时候，如何表达您作为人类学家的思考的？
 
    庄：《虎日》实际上是一种视觉思考，我想表现的是一个人类学上的命题：仪式场景的文化空间。在这里我觉得有必要强调的是，影视人类学注重的并不是影视本身，而是拍摄内容中所涉及的一系列文化关系，同时，人类学也可以通过影视来建构这种文化关系。“虎日”仪式中各种象征的、隐喻的、直觉的因素和情感反应，或许极易令其他文化或族群的人费解，甚至会误解，但对于《虎日》的拍摄对象——川滇大小凉山的彝族同胞而言，这些影像所展现出来的仪式内容，所传递的甚至是细枝末节的含义都是耳熟能详的，因为那些仪式行为的文化意义早已根植在他们的头脑深处。观看影片使他们也跟随仪式过程经历了一次灵魂上的“虎日”仪式。《虎日》在云南丽江地区电视台连续播放了一个星期，在公众中收到了意想不到的效果，尤其是彝族同胞很激动，有的甚至落下了眼泪，他们与毒品决裂的意志更加坚定了。
 
    关：“虎日”模式是否只对彝族或者放大一点——西南少数民族地区具有启发意义呢？从人类学学科知识现实应用的角度来看，“虎日”模式的意义何在？
 
    庄：我国的彝族人口共有700万，其中200万分布在大小凉山地区，500万分布在大小凉山以南，并延伸至境外。而在大小凉山地区的200万彝族人中，约有一半生活在家支传统较强的地方，宁蒗就属于这样的地区。如你所说，云南和中南半岛的不少山地民族有着类似的宗教和信仰制度，可以说，这一模式在我国西南边陲乃至整个中南半岛都具有示范、借鉴和转换的意义。
 
    现在我们正在进一步进行学术调研，扩大各界的支持力量，一方面巩固业已成功的高戒毒率，一方面设计在彝族分布的可能实施“虎日”仪式的众多家支中依照“虎日”模式，推广这一民间戒毒经验。
 
    关：“虎日”模式和当地政府禁毒工作是怎么互动的？
 
    庄：家支禁毒活动并不是在真空中产生和运转的。虽然族人会采取一些戒严措施和舆论，但他们针对的只是贩毒者，其目的也是为了争取外界，特别是政府的支持和了解。从社会运转的整体上看，民间自发的禁毒活动恰恰是政府所希望和提倡的。由于体制上的原因，政府和家支在互动过程中从试探性达到信任，因为政府和家支在禁毒问题上的目标一致。现在，地方政府已经把“虎日”模式和扩大“无毒社区”五年计划结合起来，扩大戒毒和禁毒的成果。
 
    “虎日”模式是小凉山彝族自组织的社会文化行为，但并不意味着政府已经失去作用。其实正相反，国家和政府正在面对一个更为庞大的工程——通过国际合作来禁止毒品的生产、流通。他们动用大量的财力、物力来发动这场斗争。同时，各地方各民族的文化环境是不一样的，金古家支和嘉日家族的反毒实践并不能回答所有的问题，然而，凉山彝族家支的民间禁毒戒毒行动，显然具有相当的区域合理性。
 
    总之，家支开展戒毒工作需要地方政府的积极倡导和组织，也就是说，先在民间发现自组织经验，后由地方政府出面组织和倡导都是必要的。这是人类学协调和整合古今社会文化关系，寻求社区顺利发展的重要学科经验与实践。
 
    相关链接
 
    上世纪70年代末期以来，国际毒潮不断侵袭我国。我国公安部门登记在册的吸毒人数，1991年为14．8万人，2000年为86万人，2005年达116万人。
 
    截至2006年，全国共有2102个涉毒县市，占全国县市总数的2/3以上。涉毒县市主要集中在西南、西北和经济发达地区。我国西部地区人口虽然只占全国人口总数的28%，但吸毒人数却占了全国的52%。西部甘肃、内蒙古、新疆、云南、四川5个省（区）不仅是吸毒的重灾区，而且还是我国最大的毒品种植地。
 
    我国西部地区毗邻“金三角”和“金新月”两个最大毒源地。“金三角”地区位于东南亚泰国、缅甸和老挝3国边境地区的一个三角形地带，是对我国危害最大的境外毒源地。“金新月”地区位于阿富汗、巴基斯坦和伊朗交界的三角地带，是上世纪80年代后期发展起来的当今世界最大的鸦片产区。
 
    多年来，我国政府以“禁毒品”为根本目标，制定并实施了一系列严厉禁毒的方针、政策和措施，取得了明显的阶段性成效。目前，我国以海洛因为主体的新滋生吸毒人员由高发期每年的30%下降到2006年的5.8%，35岁以下青少年所占比例由1998年的85%下降到目前的59.3%。2006年，全国强制戒毒 26.9万人次，劳教戒毒7.1万人。同时，国家禁毒委员会大力推进以罂粟替代发展为核心的境外除源工作。2006年，缅甸罂粟种植面积下降了32%，为32万亩，今年又降至27.9万亩，为历史最低。
 
    学者小传   
 
    庄孔韶，新中国第一位民族学（人类学）博士，中国人民大学人类学研究所所长、博士生导师。主要研究领域为汉人社会、影视人类学理论与摄制、应用人类学（公共卫生）等。主要著作有《教育人类学》、《金翼，中国家族制度的社会学研究》（合译）、《银翅，中国的地方社会与文化变迁（1920—1990）》等。纪录片作品有《新疆街怀想》、《虎日——小凉山民间戒毒的人类学实践》、《回声——中国艾滋病防治及其社会态度》（公共卫生教育专题）、《女性性工作者性病艾滋病防治综合干预实践》（公共卫生教育专题）等。