西方心理学的传统强调无判断与当下为中心的正念特性——纯粹观察，传统佛教经典所给出的古典定义，不论小乘经典还是大乘经典，都强调正念与记忆和认知的关系以及评价修行的方面，同时也强调它辨别善与不善的能力和做出选择的倾向。同时，古典的定义也强调需要将正念修行嵌入八正道中。而当代正念只作为一种更好地享受当下的修行方法，传统的正念概念实际上是诱导我们从当下“觉醒”以至于产生从轮回解脱的愿力。因此，经过仔细地分析可以发现，纯粹观察的概念虽然也是传统正念的一部分，但远远不能涵盖正念的全部意义。
只要是正念中的忆念、认知、及伦理等特性被遗漏，这样的正念也只能作为一种减轻精神症状的治疗工具，而不能够从根本上摆脱烦恼（Klesha），而这恰恰是佛教修行的目的所在。此外，只要科学文献过度强调正念的非评价特性，对认知科学的研究来说就不可能得到这种修行所能取得的认知科学方面的效果，也不可能通过这样的修行方式获得超凡的精神状态。如果确实有兴趣研究正念的潜在效果，那么这些研究必须要涵盖正念修行的全部内容，并且应该扩展到临床应用之外。
过去的30多年来，正念这个术语在西方越来越普及，主要原因是来自于心理学领域对基于正念的疗法（MBT）的研究，这些研究的先导是乔·卡巴特·金的“正念减压疗法”（MBSR），他声称这个疗法源自于佛教的修行。大多数当代心理学领域对正念的研究都是基于卡巴特·金的正念减压疗法（MBSR）以及他对正念的定义。
本文将考察现代心理学以及传统佛教两个方面的正念定义和修行，希望籍此评述揭示心理学领域对于正念的理解与传统佛教的定义相比是有缺失的，特别是对正念中忆念的感觉、正念的语境八正道，而这些显然包含了非常有意义的伦理和认知方面的解释。更重要的是，由于缺少了这些特性，因此产生了认识上的歧义，导致混淆和忽略了佛教的正念修行中道德和认知的重要性。
尽管卡巴特·金承认MBSR是“脱离于文化、宗教和意识形态这些与佛教正念相联系的因素”，但他也没有辨别或明确他所提出的方法与佛教的方法之间的差别。其他的研究者如斯考特·R·比索普， 马克·刘等也受到类似的批评。
因此，在佛教界经常可以发现现代的和传统的正念方法混为一谈——这是因为佛教界对心理学领域正念研究方法的特点没有足够的知识；同样，在科学界也经常可以发现这两种方法混为一谈的现象——这常常是因为科学界对于佛教的冥想方法很少有认识或根本没有认识。本文的最主要目的是想澄清西方心理学和佛教正念方法的差别，并指出如果采纳佛教正念修行的全部方法将会带来科学的和治疗的优势。
正念的现代解释
根据巴利文《阿含经》，正念修炼是佛教的核心，仅凭正念就可以获得觉悟。根据上座部的教义，一个觉悟的有情是解除了全部精神烦恼和痛苦的；而根据大乘教义，觉悟的有情则是为了最大限度地利益其他有情众生而获得了智、悲和力的功德使他们最终到达了彼岸。
然而，当阅读西方心理学对正念修行的描述时，人们会高度怀疑，这样简单的修行能有这么大的力量达到如此广大卓越的效果吗？所以，对于很多西方人认为觉悟这个概念不过是一个脱离现实的比喻而已就不足为奇了。
卡巴特·金是这样定义正念的：“通过有意地集中注意力而出现的一种意识，当下、无判断地一刻一刻地展开的体验。”尽管在不同的基于正念的心理干预方法中其定义有一些小的变化，但还是有许多共同点。拜尔等是这样描述这些共性的：
虽然在教授正念技巧方面，这些干预在方法上有所差异，但对大多数正念练习来说，各自的基本指导方法是共同的。经常要求参与者集中精力于一个日常的活动，比如呼吸、行走、就餐，并仔细地观察这一活动，要他们留心他们的注意力会在思考、回忆、或幻想中徘徊，此时，他们会大致注意到精力分散了，然后又继续回到前面的观察上来。
通常是鼓励使用如“疼痛”、“伤心”、或“想移动”等这样的词或短语，简单、隐含地为体验做一个标记。也鼓励参与者对所观察的所有现象带着友善的好奇、兴趣、和接受的态度，但禁止对观察到的现象做评价、自我批评、或试图摆脱或改变这些现象。比如，没有评价思维是理性的还是扭曲的意图，也没有要改变被认为是不理性思维的意图，或没有减少不快情绪的尝试等。
这样，当代正念的方法似乎是强调全面安住于当下，不做任何判断，每次注意力分散后再集中回来，不对思想和情绪做出冲动的反应。拜尔等（2006）指出了正念的五个元素：观察、描述（用词标记所观察到的现象）、依照察觉行动、对内在体验不判断以及对内在体验不反应。
总之，西方的正念强调非判断的特性，只作为一种觉察的状态，在这种状态下可以无偏地观察念头，而不过度地去对这些念头进行分辨和反应，因此可以脱离习惯性的思维和情绪模式并培养对周围环境有一种基于决策的反应方式。以当下为中心的特性也强调把学会安住在当下作为目标。
正念的这个现代解释非常类似于几位老师对来自于现代上座部佛教的内观（neo-vipassana）活动的描述。德宝法师把正念描述为非判断，以当下为中心的“纯粹观察”：
正念是一种无偏的观察，它不偏于一边，正念把所有的体验都看成是平等的，把所有的思想看成是平等的，把所有的感觉看成是平等的，正念是非概念性的意识，萨提（Sati）的另一个英文术语是“纯粹观察”（“bare attention”），它不是思维，它不会涉及思想或概念。它不会对概念或意见或记忆心神不宁，它仅仅是注意。正念容纳体验，但不会去比较它们，正念是当下的觉察意识，它发生在此时此地，它是对当下，此时此刻正在发生的一切事件的观察。
以同样的脉络，约瑟夫·格尔斯坦，一位最早教授此类技巧的美国人评论道：心智有一个特性，这个特性是心灵发现的依据和基础，这个特性就叫做“纯粹观察”。纯粹观察即事物是怎样，即观察成怎样，不做选择、不做比较、不做评价、不加入我们的期望和预测；而是去培养一种无选择的、非干预的觉察意识状态。
正念的这些现代描述和实践与传统佛教的解释形成鲜明的对比，不论大乘佛教还是小乘佛教。传统的佛教揭示，虽然正念（Sati）的概念不排斥纯粹观察，但纯粹观察不是正念的全部修行。事实上，向智长老，作为最早发明了“纯粹观察”这一概念的人，对于这个概念导致的误解非常遗憾：意图是仅想解释佛教修行的一部分的内容（最初的部分），但却被误认为是正念修行的全部。
关于正念的传统解释
正念是巴利文术语“Sati”（萨提）的英文翻译，其含义与梵文的“Smrti”（正念）相同，都与记忆这一概念有关。回忆也许是最能表达出正念与记忆之间联系的词语，而萨提更侧重于心对特定事物回忆或保持在心中这一特性。
传统的上座部佛教中，觉音尊者定义“正念”的含义如下：借助于它，他们（即其他心理过程）可以记忆，或它自己记忆，或它仅是单纯的记念，这便是念（sati，萨提）。念的特征是不漂浮；它的性质是不错过；它的表现是守护或与被观察事物之间面对面存在的状态；它的基础是高度地关注或紧密地在身体上应用念头等等。念应该被视为一个标杆，因为它的存在是建立于客体之上，它也应该被看作看门人因为它守护眼睛的大门等等。（《清净道论》，十四品，141页）
可以说倘若没有正念，心就会“漂”在它客体的表面上，就像一个葫芦漂在水面上一样；正念沉入它的客体之中就如同放在水面上的石头沉入水底那样（摘自《法聚论》）。这些关于念的阐述，与无著菩萨和世亲菩萨（佛教瑜伽行派的创立者）的定义一致，他们在论中将正念定义为“关于一个熟悉的对象，心的不忘忆持，有不外散的作用”。
用巴利三藏中所记录的佛陀的教言为：“诸比丘！以何为念根耶？诸比丘！于此，圣弟子有念、成就最胜之念慧，对长久以前之所作、长久以前之所说，忆念、随念。”（摘自南传《相应部》，汉译为《杂阿含经》，第五卷，197-198页）
与西方心理学传统的坚持正念的当下本性对比，佛陀更强调使用念回忆过去的重要性。并且在正念这一内涵中还包含了对“未来的忆念”，也就是说，通过正念的使用，可以使我们记得现在正发生和未来即将发生的事。
为了更好地理解正念所起到的回忆作用，先理解佛法中所说的觉知会显得更有帮助。依据佛教论典《阿毗达摩》的内容，心是一系列具有因果关系的离散精神事件的连续，每一时刻的觉察在实现了它的作用后消融，并且生起下一个精神事件的觉察，每一念头在持续片刻之后立即就被另一个念头所继承。与詹姆斯所提出的意识流类似，连续的念头前后衔接从而组成了意识流。
每一个精神状态，存在一个觉察的时刻（citta），被称为主要意识，跟随主要意识出现的是会影响和决定主要意识的次要因素。这些次要心理因素评价意识是专注的还是分心的，愉快的还是不悦的，善的还是邪恶的等等。有些心理因素（如注意力）会长期存续，而有的则只会出现在特定的心理状态中。在佛教的梵文典籍中认为正念属于可变的心理因素，但在巴利文版本的《阿毗达摩》中，将正念定义为一个善的心理因素，这些诠释与纯粹观察或现代的正念定义都根本不符。
如果一个人处于警觉的状态，他会不断地发现正在关注的这个当下意识是稍纵即逝的。尽管看起来我们似乎处于意识的静止状态中，但事实上，我们实际上处在回忆之前意识的“跳动”，因为念具有使自己保留回忆自身前一刹那的暂留力，处于当下的这种感受是由于心的前后连接极其迅速。回忆这一概念在此处既用来解释处于当下的念的觉知，又用来解释念所具有的忆持功能。暂留力，或记忆力是为了防止心的“漂”离并使心能专注在其正在观察的对象上。
总之，正念指既具有立刻忆持刚逝去的心理活动的能力——给意识流赋予一个更强大的连贯性和联接性的感受能力；也具有回忆很久以前所发生的事件的能力。艾伦·华莱士解释说：“念承担着使人能不断保持对感兴趣事物的记忆不忘的能力（遗忘是回忆的对立面）”。
依次，我们可以得知，对刚过去的事物具有的回忆能力有助于对同一事件在遥远未来的记忆，无论我们念什么都将很容易在未来记忆，我们在某一刻越是能专注地观察当时的情形，那么就越能轻松地回忆起当时那一刻的情形。并且，当下心的专注警觉状态对要回忆起发生在遥远过去的事情是不可缺少的因素。
在最早的关于什么是念的解释之中，那先比丘对念的特点进一步解释为“回想”与“忆持”：“当念起时于善不善、有过无过、尊卑、黑白或黑白均等诸法…当念起时他搜求饶益法与非饶益法之趋向并作思维：‘此法有益，此法无益；此法有助，此法无助。’于是瑜伽行者弃无益法，取有益法；弃无助法，取有助法。”（《那先比丘经》又译为《弥兰王问经》）
与不评判而仅做单纯体验的思维和感觉不同，正念被说成是明确地认知与评估，区别善与不善、有利与有害。正念所具有认知、评价、伦理的范畴完全被现代西方的解释所忽略。对比西方的这种无论任何念头在心中生起都不做评判的方式，佛陀这样说道：“一位僧人不容忍爱欲、敌意、嗔恨的念头在心中生起，或任何其他不善状态的产生，因而要摒弃它、消除它并驱散它”（《耆利摩难陀经》10.60）
依据上座部著名僧人菩提比丘的观点，没有“完全摒除伦理评价与立意方向”的念。按照八圣道（佛陀所教授的离苦得乐的修行方式）来说，正念必须由正见及正思引导，以及以三项伦理因素（正语、正业及正命）作为基础，并与正精进和正定联合才能培养。
因此，必须结合八正道进行正念修行，在八正道的事先引导下，就可以在修行时区分并选择处于善念或非善念状态。顺德比丘认为，要进行念处的修习（应用正念），必须以“受过道德引导和‘正直’观作为必要基础”。通过正念修行，使修行之道德基础进一步增强，这也是修行的预期目的之一。
与正见和正思一起，正念，能使人认清轮回实为一个恶性循环并且能帮助培养从轮回解脱的动机。与此相反的是，西方现代心念的界定只是选择帮助人们接受他们的现状，更主要是此时此刻。传统概念的正念是为了引导人们走出现状并从中觉悟，并不是让人们舒服地待在他们已经极为熟悉的轮回之中，而是使他们从轮回中出离。
当然，这并不是说现代心理学上对正念的练习无法帮助人们走出抑郁、焦虑、慢性痛苦等心理病痛，而重要的是对不同的方法、目的以及不同类型的正念修习结果有个清晰的了解。
根据传统的解释，正确的正念修习需要念与正知融合，正知（sampaja??a）翻译过来就是正确理解（clear comprehension）、正确知见（clear knowing）或内省（introspection）。正知是建立在正念基础上的正智慧。依据中部（Majjhimam Nikaya）的解释，正知或内省是深思熟虑的表现；在相应部（SamyuttaNikaya）中被解释为对感受和思维的无常本性的觉察；在增支部（AnguttaraNikaya）的论述中，正知是用来克服不善并建立善。正知的目标是要成为我们日常生活的调节力量，根据我们的理想与理解使所有的行动与想法都有目的。
正知并不是独立的心理因素（例如正念），而是一种与正念紧密相关的一种辨别形式。在大乘佛教中，它被理解为一种智慧（般若）的衍生形式，并且是心理因素之一。正知通过对经历的细致观察而做出理解；它能使人们去推断和评价，也可以将它描述成一种智慧的关注或发展这个念根而来的正念。只有当念与正知一起运作时，正念才能达到它的预期目的。
用顺德比丘的话说：根据所有的念处冥想所需要的“定义”，正念与正知这样的合作，指出需要将现象的心念观察与对所观察数据的智慧处理相结合，这样“要清晰地了知”就能用来出现冥想的“启发”或“觉醒”的一面。明白了这种情况，正知有处理心念观察所收集的数据的任务，并且由此而引发智慧的升起。
总而言之，在佛教的语境内，纯粹的念住并不是被修习的对象，按佛教的修道所述，这样纯粹的念住更像是一种概念的抽象而不是一种现象的实相。在修习正念时，是通过止（一种改善注意力的修行，包括正念或内省）的方式来培养正念，并将其运用在冥想的内观修行中（vipassana）。在佛陀所述的四念处中（《念处经》），冥想的内观练习意味着内心洞悉各种领域内经历的起源、存在、因果效力及消亡，因此在冥想内观练习中萨提（正念）代表着心直接管理身体、情感、精神状态和过程、及大多数现象的特性。与其说正念本身，倒不如说正是通过对正念的智慧和内观妙用进而达到证悟。
结论
通过对正念的传统定义与现代定义进行比较，及对其构成进行深入地探究，我们可以得出这样的结论，尽管现代观念中将正念理解为纯粹观察这一说法并非完全错误，但这仅是对正念训练相关解释中的一部分。
但在佛教的传统解释中，纯粹观察的修行并非仅止于该状态本身，而是将它作为通向最终的伦理与认识目标的工具。为了避免混淆佛教中的正念与现代理解中的正念，对于使用“正念”（mindfulness）一词的人们来说，需要在该词所表示的修行方法及所表达的认知上做出清晰的区分。一个可行的解决方案是使用不同的词汇去表达二者的不同。（例如：当解说佛教对于正念的修习时，我们总是使用“萨提”这个词。）
关于正念的科学研究，只要正念的回忆、认知与伦理因素被忽略，那么正念将继续被当作仅仅是用以改善人类心理烦恼（klesha）症状的一种治疗工具，而永远也不会将正念作为从根本上断除烦恼的方式，而这正是佛教菩提道修行的基本目标。
尽管现在关于正念研究的科学文献越来越多，但其中大部分都来源于心理学——在心理学领域内几乎永远将正念看做是一种放松的技巧或看作是培养人们建立自我接纳的一种方法。与此同时，在认知科学领域内，大多数研究一直忽略了“萨提”本身在认知学中的意义。
尤其让人惊奇的是，几乎没有对正念本身进行认知科学研究的报道，不过这也情有可原，因为认识科学家们并非以正念作为研究目标，而是将其作为研究的一种手段——正念修行者经过修行以后，具备了高度的精神专注能力，因此是非常理想的认知学研究工具。因此，这些认知科学家更愿意借助正念修行者来完成他们自己的研究，而不是研究正念本身。
至于认识科学家没有将正念作为研究主题的原因，可能是因为心理学的文献已经定义和理论化了正念的概念（过分强调正念中不评估和不判断的方面）。
只要正念还被狭义地定义在现有的处境中，那么正念的科研调查只会停留在临床水平，不可能通过研究“萨提”的认知含义及研究它在培养超常心理境界方面的潜力而进入到新的领域。进一步说，对于正念内涵的限制也可能限制了正念的治疗干预和临床应用。如果佛教阐明的伦理基础是提炼专注力和平静心灵的本质，那么如今西方正念的训练就因为没有考虑伦理评价而阻碍了自身的前进。
对“萨提”的治疗应用来说更为重要的可能是它与精神事件因果关系的内观相连，而这一方面也正是当前将正念当作纯粹观察这一解说所无法具备的。测量“萨提”的仪器现在已在传统佛教的定义下开发出来，应该关注于评估这个仪器如何与现存的正念的测量进行比较。
简而言之，佛教将正念视为菩提道修行的核心，这并不是因为通过它可以给人们带来宁静、自我接纳与非概念性，而是因为通过应用内观，正念能生起洞察现象本质的智慧。
这并不是说现代西方心理学对于正念的应用没有价值，研究本身就说明了它的意义：成百上千的人们通过正念疗法而受益，治愈了他们的焦虑、慢性精神痛苦等心理障碍。只是佛教中深广的正念修习不应被遗忘，如果坚信现代的正念解释就是佛教所述的一切或认为其就是冥想的全部，那么这样的想法就如同认为看到冰山的一角就等于看到冰山的全部一般。为了避免这样的误区，并且客观地看待正在兴起的传统正念修习，我们需要倾注更多的力量，去具体说明现代正念与传统正念的异同之处。
此外，如果对冥想的潜在效用研究具有纯粹的研究兴趣，那么不要排除佛教正念修习中认知与道德含义的重要作用，而应以科学的态度对冥想的各方面与各种类型进行深度地探索。
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另外放几张关于佛教vippasana（内观）的图片
