| 本文试图通过对孤儿救助过程中不同机构、组织和个人的话语呈现，折射出在救助之网中的彝族涉毒、涉艾孤儿们的生活现状，以及他们被忽视的声音。本文紧紧围绕凉山彝族地区的毒品和艾滋病高发社区中现有的外来救助模式，综合运用人类学、社会学、心理学等多学科的研究方法和理论工具，并结合长期细致的田野工作，把选题放在当地历史和文化的背景中加以比较分析。并最终提出适合凉山彝族地区因毒品和艾滋病致孤儿童救助模式的新设想。 |
引言：走进大凉山
“为了拥有一种自由自在的感觉，我把自己当成了一只远飞的雄鹰。他们说自由的天堂就在漂泊的岁月里，又有谁能知道流离失所的酸楚。……我想要找回最初的爱，我想要回到古老的地方。”
——山鹰组合《漂人》
2005年4月，我第一次来到西昌市（凉山彝族自治州州府），当时是在彝族人网站上看到“凉山彝族妇女儿童发展中心”成立酒会招募志愿者，我就在参加了云南大学的硕士入学复试后直接从昆明赶到了西昌。没想到，这次志愿者经历，为我后来的田野工作以及论文选题的确定，埋下了伏笔。当云大的老师们听说我选择大凉山作为我的田野点时，纷纷鼓励我——兴趣是最好的老师。因此，可以说是人类学帮我铺起通往凉山的路。
时光荏苒，我对于大凉山从陌生到熟悉后，却在究竟选择什么样的切入点方面踯躅起来，那里的每段经历都是新奇的，似乎都可以深入研究，似乎又都不是我的兴趣点所在。再一次的，几个彝族朋友的话引起了我对一件事情的关注，“你可以做有关凉山孤儿的选题啊？”“为什么呢？”“你走到大山深处就知道了。”“你去看看‘爱心班’里的孩子吧。”“他们怎么了？”“你去了就知道了。”在将图书馆文献资源检索梳理以后，我发现，有关凉山孤儿的研究少之又少，除了侯远高老师带领中央大学的一些学生在田野调查报告和论文里提到有关这些孩子生存现状的部分内容外，并没有对这些诺苏措迟阿依的人类学视角上的分析。彝族学者，乃至彝学专家们可谓是林林总总，然而对于孤儿问题，似乎都绕开了。莫非这后面有着更深刻的东西么？在导师的悉心指导下，我终于确定了自己的选题，那就是去挖掘凉山地区毒品和艾滋病问题的历史与文化根源，分析现有的孤儿救助模式，从而为那些失依儿童提供可能的救助。带着这样的雄心壮志，我背起行囊义无反顾地奔往凉山。然而，这以后随着我对目的地的文化和社会制度与结构的日渐深入地理解和求索，才发现这个在学界所谓新颖、有意义的选题，在当地是多么地敏感和不受欢迎。
从2006年2月到2008年2月的两年中，我先后17次，累计180天在大凉山彝族地区开展田野工作。由于我是一个来自东北的汉族，在最初进入田野的时候要面对生态环境、气候、生活习惯、语言等等诸多的问题，为此我要求自己在正式田野之前用不少于3个月的时间往来于凉山彝族地区，熟悉环境，适应当地的生活方式，并学习地方风俗及语言等。学习和适应的过程，也是进行文献资料收集积累的过程。同时，作为“凉山彝族妇女儿童发展中心”的长期志愿者，我开始逐渐将田野工作的方向切近目标社区与人群。在“中心”的帮助下，我最终完成了在毒品和艾滋病高发社区的田野工作，形成了这篇硕士学位论文。
这篇论文中，集结着我十四年来对凉山彝族文化执着的热爱与关注，体现出在我的导师——杨慧教授的不吝指导下我对于人类学的理解，凝聚着过去的两年中田野工作的艰辛，反映出当下的社会问题及其引发的一系列思考。文章的框架始建于2007年的10月，然后我投入了四个月的时间进行了配合学位论文的人类学纪录片《有达彝族年》的策划、拍摄及后期制作；影片杀青之后，也是我对论文的思考成型的阶段。现在的这个版本无论从题目还是结构，都对2007年4月的开题报告进行了大幅度地改动。最初的想法是借鉴经典民族志的传统要求，按部就班地将各事项加以罗列，力求“科学”与客观。后期，我的想法发生了变化，虽然这只是一篇学位论文，但是我希望它跳出行文的匠气，牵强而晦涩的理论分析，而有很强的可读性。譬如，在后期修改的过程中我删去了初稿中对于前辈的诸多引文，摒弃了断章取义似的表层理解，而是将那些精彩观点融进对于田野地本身社会与文化生活的实践。于是，希望呈现给读者的就是这样一部作品：流畅易读，用轻松的语调讲述一个沉重的话题；在日常生活的点滴中映射经典理论的魅力。
第一章 今日凉山彝家
俯瞰大凉山
一、凉山彝族概况
彝族是中国西南最主要的少数民族之一，其人数最多，分布最广，支系也最多。彝族以大杂居、小聚居的方式分布在中国青藏高原东南边缘的横断山脉峡谷地区和云贵高原西部，以及四川盆地西南边缘。根据语言谱系分类法，彝语属于汉藏语系藏缅语族彝语支，大体可分为东部、西部、南部、北部、东南部、中部等6个方言区，以及3个次方言和25个土语。
凉山彝族是彝族中最大的一个支系，操北部方言，自称为“诺苏”。凉山地区，素有大凉山和小凉山的划分，安宁河以东，黄茅埂以西习惯上被称为大凉山地区，平均海拔在2,000－2,500米，黄茅埂以东至金沙江西岸，北至大渡河，包括雷波、峨边和马边三县以及屏山县的部分地区为小凉山，平均海拔2,000米。因黄茅埂平均海拔2,800米，在中华人民共和国成立以前，外人很难由此进入凉山腹地，相对隔绝的地理环境使该地较长时间地保留了其人文特质。大凉山地区主要为彝族居住区，过去也曾被叫做生夷地区，而小凉山地区因靠近汉区，受汉文化影响较大，曾被叫做熟夷地区。这样的划分也对彝人彼此间的认同等产生了影响。而云南省宁蒗彝族自治县、丽江、华坪和永胜等地的诺苏彝人，多为从大凉山地区迁徙而至，故也有人把上述地区称为云南的小凉山地区，以示区别。大小凉山及云南小凉山地区的诺苏彝人，在方言、服饰、习俗等方面有着一些可见的差异。
凉山彝族自治州处在东经100°15′～103°53′和北纬26°03′～29°27′之间，面积60,100平方公里。下辖西昌市、昭觉县、美姑县、布拖县、金阳县、雷波县、喜德县、甘洛县、越西县、冕宁县、普格县、会理县、会东县、德昌县、宁南县、盐源县、木里藏族自治县，共17个县市，州府为西昌市。成昆铁路和川云国道纵贯全境。
本文中所说的凉山彝族是指生活在四川省凉山彝族自治州行政区划之内，而未包括生活在四川省其它地区和云南小凉山地区的那部分诺苏彝人。据2000年中国第五次人口普查统计，全国彝族总人口776.23万人，分布在凉山彝族自治州的彝族人口为181.55万，占全州人口的43.7％。
二、现代背景下的核心文化符号
凉山，本意为高寒之地。由于气候和环境等的限制，凉山彝族形成了适应其特有生存环境的生活方式，体现在衣、食、住、行等多个方面。按照方言分类，大凉山主要有日诺、沈乍和所地三大土语区。这三大土语区，虽因其地域、方言等的差别，形成各地不同的特色，但都具有凉山彝族代表性的核心文化符号——家支、习惯法、等级制和毕摩信仰。上述四个词汇在与主流文化互动的现代凉山彝族社会的背景下，在面临当代社会问题的解决时，呈现出不同程度的变迁与调试。
1、家支——概念的深描
林耀华曾在1943年，对凉山地区进行了为期87天的实地考察，但是他并未提出家支的概念，而只是用氏族这一汉语名词表达了类似的说法。其实，后来近乎于彝学常识的家支概念，是用汉语词汇来对应其所表达的彝语意义。
家支，“是凉山社会中最重要和最基本的社会组织，从一定意义上说，凉山乃是一个‘家支社会’。除那些被作为娃子劫掠进山的‘汉根’及其后裔无家支可以攀缘外，凉山几乎所有彝人都分别生活在各自家支的庇护之下。”彝语谚语称，“蛤蟆生存靠池塘,猴子生存靠森林,人类生存靠亲友,彝族生存靠家支”，可以看出家支对于彝人的重要性。由于家支内部人口的不断繁衍和扩大，家支进一步划分为“分支、房和户”。彝文经典《玛木特日》中说：“子孙后代切莫树下敌，与亲家树敌无人嫁，与本家树敌无人娶，与家族树敌者，杀敌无人帮。”从历史上看，家支对于彝人具有政治和经济等功能；至于今日，在国家政权对于凉山彝族社会的渗透之下，家支已从制度转化为一种意识，并内化于彝人的情感世界。
正如彝谚所云，“亲戚再好，听见哭声就跑，家门再坏，听见哭声就来”。“家支所属社会成员及其家庭之间的相互援助与救助行为，反映出彝族传统社会中各阶层、各类型社会成员之间互相关心、互相爱护、互相帮助的良好思想风貌，昭示出每个家支成员均有保护与被保护、援助与被援助、救助与被救助的权利和义务，体现出人与人之间密切的关系和血浓于水的亲情，从而表现出凉山彝族传统美德合理的一面。”围绕家支开展的经济活动，体现在传统上的经济互助，随着时间的推移也带有其时代特色，比如现在的一户子女在交学费等问题上遇到困难，整个家支都要凑钱出资。
各家支中都有数目不等的领袖级人物，“德古”。他们的身份不世袭，也不任命和选举，而是视其在办事能力和在本家支中的威信自然形成。近年来，德古和苏易的作用在社会生活中，成为国家法律执行及民事调解中不可或缺的一部分。人类学者杨洪林认为，“也许他们自身并没有权威，但他们的言行威力无比，也许他们并没有必要言说，但传统已经在他们的言行中言说，因而，发生在彝人之间的纠纷几乎都有德古的身影，以至于许多学者习惯将‘德古’和‘习惯法’看作凉山彝人习惯法的典型特征。”
家支大会，彝语“蒙格”。如今的家支大会，已很难见到百余人从十里八乡赶来、打牛嗜血的宏大场面。唯2002年，庄孔韶和他的学生在云南省宁蒗彝族自治县跑马坪摄制的人类学电影《虎日》，记录了金古忍所家支为了集体禁毒而召开的家支大会。“蒙格”也随着时代的发展和主流文化的影响，产生了形式上的变迁。“随着改革开放的进一步深入，家支聚会越来越频繁，范围不断扩大，由原来血缘较近的小分支发展到血缘较远的大分支的大聚会。”以西昌市为例，各家支每年都要举行不同规模的家支大会，当无重大事情商议时，其会议目的不过是为了吸引刚刚来西昌生活或工作的家门成员，加强家支内部成员间的联系和交往，以备有事件发生时同家支的人彼此有个照应。近年来，在当代凉山社会，家支意识和家支情感不但日趋深入人心，而且通过“蒙格”等活动，为彝人们的认同找到了更加强有力的支持。
在凉山彝族传统中，连医药都与家支制度有着密切的关系。“彝医药一般均在家族内部有选择性地进行口授，世代相传。”比如，黑彝XX家祖传的医药知识为：大烟，可治疗感冒、痢疾、打摆子等传染性疾病；麝香可治疗风湿和瘫痪；熊胆，治疗肝炎、肺病和痢疾；珍珠，治疗枪伤等等。
2、习惯法——按规矩办事
凉山彝族习惯法，彝语称“杰威”，汉语意为规矩。这些规矩是祖先留下来的，它们要求包括儿孙在内的所有人都必须无条件地遵守。“人们在家支内部的义务与职责以及对其他家支的义务与职责的不同是诺苏习惯法得以建立的基础。”在凉山彝区的日常生活中，人们谈事情的时候，总是这样开头，“按‘杰威’办，……”。凉山彝族习惯法素以其复杂和完整而着称，民间的习惯法因地域不同及不同家支而有所区别。“彝族习惯法所依托的社会组织与社会权威，正是家支和德古。蒙格约法及家支间的冲突及化解过程，乃是凉山习惯法的基本来源。”
在凉山，当彝人之间见面问及具体的姓名时，彼此会回答家支、分支、房、父亲的名字再加上自己的名字。因此在彝族传统家庭教育中，背诵自己的家谱，熟悉自己与别人的不同关系则为儿童启蒙教育中一项重要的内容。在社交场合下见到彝人，必互相通告自己的家支、分支、房、父名和己名，并了解对方跟自己的亲疏远近，在遇到血亲及姻亲的情况下，必然要论资排辈，按“杰威”办事，这样才会得到其他人的尊重。
随着社会生活和生产环境等发生变化，习惯法的形式和内容也在发生着变迁。像其他民族的习惯法一样，凉山彝族习惯法也在适应国家法和民主政治、商品经济等的过程中，不断做出自我调整，如纠纷解决方式的转变或赔偿内容的现代感等等，充当了国家法执行过程中的有益补充。“在凉山广大彝族农村地区，每年大约有90％的案件在民间已按彝族习惯法解决了。”传统的习惯法贯穿于日常生活中，为民间口传，无文字记载，也有的见于彝族谚语尔比中。而在当代凉山社区中，随着家支意识的日趋深化，习惯法有了成文成规的趋势，如在家支内部有红白喜事的时候，按“规矩”，每户要负担什么义务；逢家支内部有孩子升学、有老人生病等，各户要摊牌多少钱等。
对于凉山彝族传统文化来说，家支和习惯法是密不可分的两个概念，二者互为依托，再加上体现血统和认同的等级制，构成了凉山彝族社会结构的核心。不容忽视的是，家支与习惯法，一方面发挥着增加家支内部凝聚力的作用，另一方面又有着消极的因素。比如，在1990年代后期毒品传播多是在家支内部和姻亲之间率先发生。后期也形成了以家支为依托的贩毒团伙。近年来，又出现了为了家门，与人争执械斗的事情等。
3、等级制——血统与认同
按照彝语对家支的定义，“即同一个父系血缘，并且同属一个等级而相互不能通婚的彝族。”美国彝学者郝瑞曾说，“对诺苏社会最好的解释是把血统等级比做诺苏社会这张织物的纬线，而家支制度则是织物的经线。”
等级制产生于原始的社会分工。历史上，凉山彝族就有兹、幕、呗、格、筰之分，但这是基于社会分工的分类，并不与民主改革时期的等级划分相一致。彝学者朱文旭把这个时期的等级结构称为“凉山彝族奴隶社会前期等级制”。民主改革时期对凉山彝族社会等级制的划分，即兹莫、诺合、曲诺、阿加和呷西五个等级，则与阶级分析有着不可分割的关系。兹莫、诺合的身份是世袭的，即使其中某些成员的经济地位已经下降，仍不失其原有的等级地位，其下的三个被统治等级即使有的经济地位已经上升，也不能逾越血缘的鸿沟，成为贵族统治者。在中华人民共和国成立以前，凉山彝区没有统一的政权，家支则起着稳固当时社会结构中的等级制的作用。
“血缘因素或者说血缘纽带是决定凉山彝族等级制度的基础。”可以说“血统优劣论”是凉山等级身份的逻辑演绎的起点。如今的等级制，业已幻化为像家支意识一样，存在于人们内心深处的隐喻，尤其是对于“黑彝”。在现实生活中的等级意识，可以说依然在当代凉山彝族的婚姻，乃至日常社交活动中体现。在第二、三章中的个案展示出，在面临很多情况时，不同的身份认同仍然左右着彝人的话语和行动。
4、毕摩——仪式与医药
凉山彝族崇信集自然崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰、灵物崇拜为一体，祭祀、巫术、占卜、禁忌为活动内容的宗教信仰。在凉山社会，毕摩和苏尼是具有较高的社会地位，并受到人们敬重的人。从过去到现在，他们始终是沟通彝人与祖界的纽带。无论在祖先祭祀、招魂驱鬼、去秽治病等仪式活动中，还是近年来在“民间禁毒”大会盟誓的过程中，以毕摩为主的宗教仪式仍是必不可少的。
各种祭祀、巫术、兆卜、禁忌是传统诺苏家庭中常见的信仰活动。如今这样的活动更多的是在乡村的诺苏家庭里可见，而城市生活已经将很多祭祀活动简化甚至废去。对于诺苏而言，“做毕”等“仪式并不仅仅是个意义模式；它也是一种社会互动形式”。每年春天桃花开放的时候，以及彝族年前后，家支中的各房都要进行一年中较大型的两次宗教活动，离开家乡的彝人们都要纷纷赶回老家与全家人团聚。宗教仪式成为了家庭聚会、议事的一个契机，对于日趋复苏的家支意识起到了辅助作用。
另外，由于凉山彝族的生活环境恶劣，易产生疾病，彝人对于疾病起因的看法是有鬼在作祟，生病以请毕摩或苏尼招魂驱鬼为主，而医药则降为巫术仪式的从属地位。“药物治疗是针对具体病症病状的治疗活动，普通人就能学习与操作；而要消除引起疾病的病原病因，得举行仪式，仪式治疗才是权威的治疗，经过专门培训的毕摩或神灵选中的苏尼才是公认的‘医生’。”毕摩和苏尼通过招魂驱鬼等仪式来给活人甚至祖灵治病。民间普遍认为，毕摩主要治疗精神方面的疾病、麻风、招魂和打鬼等。决定毕摩治病的能力和特长主要看他的家传世袭或师从的毕师。即便是在当代凉山，彝人生病也是以打鬼驱邪为主，只有当病情不见好转时才进医院救治。对于医院也无能为力的病人，则接回家中继续请毕摩做毕。在巫术治病的活动也夹杂着一些医药知识，比如用毕摩用艾蒿水为病人驱疾；对于得慢性病或麻风病的人，则采集毒草、八角等草药熬于大锅中，置患者于锅上的蒸笼中进行蒸疗等。
本节大致呈现了在当代凉山彝族社会中，作为诺苏核心文化符号的家支、习惯法、等级制及毕摩信仰等，虽然在与主流汉文化的交会中发生了部分变迁，但它们始终在诺苏社会中发挥着不容忽视的作用，成为凉山彝族代表性的“地方性知识”。在接下来的章节中将要展现的社会问题，无疑是建构在大的社会历史文化的基础上。我想，对于彝区的各种生活事项及现实问题的理解，都不该脱离当地社会历史文化的核心要素和道德伦理，而要从上述彝族文化代表性的词汇与概念上去加以剖析；并尽量采用马林诺斯基提出的“文化持有者的内部眼界”，在各种纠缠盘绕的现象中，发现隐藏于表象背后的内容。